本文目录一览：
- 1、王夫之的思想主张
- 2、王夫之的主要思想主张
- 3、王夫之的思想主张影响
- 4、王夫之，李贽主要提出了哪些思想主张
- 5、简述明末清初王夫之的哲学思想
- 6、简述明末清初王夫之的哲学思想
- 7、王夫之的政治主张是什么？
- 8、王夫之的主张。
- 9、王夫之的道德观有什么特点？他提出了哪些道德修养的方法
王夫之的思想主张
王夫之是朴素唯物主义思想者。他提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。他的哲学思辨代表着中国古代哲学发展的顶峰。
王夫之的观点
提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。著作《宋论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》。
他们的思想强调了“人”的重要性，解放了人民的思想，为以后资本主义的发展创造了思想道德基础。
王夫之批判君主专制；提出唯物辩证法思想。影响：哲学思辨代表着中国古代哲学发展的顶峰。
王夫之的哲学思想
首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。
其次、均天下、反专制、爱国理想。
其三、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。
其四、心物（知行）之辩——反对“生而知之”的先验论。
其五、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。
其六、理势合一的历史观。
其七、性日生而日成的人性论。
王夫之的主要思想主张
1、批判君主专制；提出唯物辩证法思想。
2、船山先生主要的贡献是唯物论的重提，反对理学心学，认为气在理先其次他的政治思想是“循天下之公”。在这个主旨下，他猛烈抨击“孤秦”“陋宋”，深刻揭露了秦始皇及历代帝王把天下当作私产的做法。他的思想并不是彻底的反封建，只是中国自古的公有思想的集中体现，但还是具有伟大的创新意义。
3、王夫之生于1619年，1692年去世，字而农，号姜斋、又号夕堂，湖广衡州府衡阳县(今湖南衡阳)人。他与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。其著有《周易外传》、《黄书》、《尚书引义》、《永历实录》、《春秋世论》、《噩梦》、《读通鉴论》、《宋论》等书。
王夫之的思想主张影响
王夫之是明清交替时期的著名思想家，对于后期的思想启蒙有巨大促进作用。王夫之思想影响非常广泛。
王夫之的主要思想可以总结为七点：反对禁欲主义、气一元论、均天下反对专制主义、反对人生而知之的观点，要正确逻辑、理势合一观点和人性变化论。
这些观点中有的是对当时社会中存在的思想进行批判，有的是对国家发展的思考，还有对人性的变化进行具体阐述
气一元论就是论述原理和物之间的关系，王夫之认为万事万物的存在是事实性的存在，是先有物才有理，因为理是存在于世间万物之中的。这个思想具有开创性，让人们对于理和物的关系进行了重新思考。
均天下的思想认为，天下是天下人的天下，而不是某一个人的天下，对当时的皇权是一种挑战。人性论更是对人类的一种解放，他认为人性是后天形成的，所以人性是能够自主选择改变的。
王夫之，李贽主要提出了哪些思想主张
（1）王夫之：批判君主专制；提出唯物辩证法思想。影响：哲学思辨代表着中国古代哲学发展的顶峰。
（2）李贽：反对“存天理，去人欲”，认为“理”就在百姓的日常生活之中，对正统思想发出大胆挑战；提出不能以圣人之言作为判别是非的标准，儒家经典也不是“万世之至论”；提出“童心说”，反对封建礼教。影响：冲击封建礼教和正统思想。
（3）共同特征：抨击封建礼教和君主专制；提倡经世致用；主张工商皆本。
简述明末清初王夫之的哲学思想
王夫之思想主要告诉人们以下内容：
一、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。
二、均天下、反专制、爱国理想。
三、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。
四、心物（知行）之辩——反对“生而知之”的先验论。
五、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。
六、理势合一的历史观。
七、性日生而日成的人性论。
简述明末清初王夫之的哲学思想
王夫之的哲学思想概括起来有七点：
首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
其三、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的。王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。
其四、心物（知行）之辩——反对“生而知之”的先验论。王夫之说，“耳有聪，目有明，心思有睿知。入天下之声音研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉？果尔，则天下之生知，无若禽兽。”（《读四书大全说·论语·季氏篇》）意思是说，凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
其五、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”对于概念能否如实地模写现实，逻辑思维能否把握宇宙发展法则，这是认识论上的大问题，老子讲“无名”，庄子讲“坐忘”，禅宗讲“无念”，共同之处都在于认为名言、概念不足以表达变化之道，只有破除一切名相，才能达到与本体合一。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
其六、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
其七、性日生而日成的人性论。王夫之在其《四书训义》一书中提出人性不是一成不变的，而是不断发展变化的；同时，人性的形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。……已生之后，人既有权也，能自取而自用也。
王夫之哲学思想概要
一、反禁欲主义
不能离开人欲谈天理，天理在人欲之中。
二、均天下、反专制、爱国理想
三、气一元论
1）理气关系说
他认为气是唯一实体，不是“心外无物”。
程朱认为“理在气先，道在器先”，王夫之认为“理在气中，道不离器。”，他说，“气者，理之所依。”（《思问录》），“气外更无虚托孤立之理”（《读四书大全说》）。这就表明理依存于气，超物质，超时空的理是不存在的。他还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。
王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。
2）有无之辩
道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。
王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。
3）动静之辩
王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的。
由阖而避，由辟而阖，都是动，运动是绝对的。
所谓静，就是动之静，是运动的暂时静止状态，不是废然无动。
王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。
王夫之发展了张载的气化之道思想：
（1） 物质固有的矛盾是运动的源泉。
（2） 运动是矛盾的发展过程。
（3） 阴阳对立统一普遍存在，但每类事物又有其特殊规律。
王夫之对程朱的理一元论和陆王的心一元论都作了深刻的批判，大大地发展了张载的气一元论。
四、心物（知行）之辩——反对“生而知之”的先验论
王夫之说，“耳有聪，目有明，心思有睿知。入天下之声音研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉？果尔，则天下之生知，无若禽兽。”（《读四书大全说.论语.季氏篇》）
意思是说，凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
从认识来源上来说，心物关系包括形、神、物三项内容，有两个关系：
1．神与物的关系（即能、所之关系）
王夫之所说之“所”，指的是有待于主体作用的客观对象，它不是假有，而是实有其体。“能”是能作用于客体而有功效的主体，它不是虚无，是“实有其用”。一方面客体激发主体的认识作用，另一方面主观必须符合客观。
王夫之批评佛教唯心唯识的说法，他认为唯识的说法是用主观去代替客观，取消了客观世界。
2．形与神的关系
王夫之认为人的一切禀于气，而气有清有浊，太虚之气是清的，人禀清气而为精神；而耳目等肉体感官则是浊而有碍的气所构成。由此，他进一步认为，精气自然有其“良能”，即精神，性存在于精神里，具有众理。
在知行问题上，王夫之肯定行第一，行可兼知，另外，他还认为知与行可以根据不同情况而立先后之次序，有时行先于知，有时知先于行。知行相资为用。
王夫之以为人类知识是积古今人物为一体，是历史的，故在知识发达之后，感性认识仍然有重要的作用。他说：
“知见之所自生，非“固有”。非固有而自生者，日新之命也。原知见之自生，资于见闻，见闻之所得，因于天地之所昭著，与人心之所先得（过去经验）。人心之所先得，自圣人以至于大妇，皆气化之良能也。能合古今人物为一体者，知见之所得，皆天理之来复，而非外至矣，故知见不可不立也。……介然恃其初闻初见之知为良能，以知见为客感，所谓不出于烦者也，悲夫！”
王夫之说感性经验有三个条件：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”——形指人身感官（浊而有碍，耳目口体之各成其形也），神指人心之神明，物指客观事物，即天地之所昭著。三者相遇，人的精神通过肉体感官接触客观事物而有所反映，知觉就产生了。
王夫之此说，指“客感”为“人心之所先得”，不能专依它作为知见，因为“知见”或理性认识日新而受命。积古今知识于个人生活的时代，犹孩提之童至于成人，经过无量数的错误改正而成为一种知识烘流。这不是说一经得到前人之积知，便可以闭住耳目的感觉去空想，要紧的还在于日日求助于感觉，而日新其理性的富有。
王夫之认为格物和致知是认识的两种方式，也是两个阶段。在博学的基础上求其理，是格物；虚心地进行逻辑思维，是致知。离开格物去致知，就会成为空想；若只格物而不致知，则会被表面现象迷惑，以致玩物而丧志。
王夫之说，“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辩辅之，所思所辩者，皆其学问之事。致知之功，则唯在心官，思辩为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辩之疑。致知在格物。以耳目资心之用，而使有所循也，非耳目全操心之权，而心可废也。”（《大学经十》，《读四书大全说》卷一）
王夫之与朱熹一样，在“格物穷理”的具体方法上肯定了耳目之官与思辩对穷理的作用，肯定了人学习知识和外部事物的重要性，但他“格物穷理”的目的并不在运用所穷之理，所致之知于客观事物的认识和改造，不在于把握世界万物的规律，或应用与技术发明来促进人类的进步。这与近代西方认识论兴起的背景目的是完全不同的。所谓“格物致知”，目的在于“明善”。“格物致知”说原居于《大学》八条目之中，其理应服务于明明德、亲民、止于至善的三纲目。他在《大学章句》最后指出“其第五章乃明善之要”，因而，“格物致知”论从一个角度上说就是对于儒家伦理的认识和修养方法。由此可见，“格物”、“致知”、“穷理”之说最终当落于达到最高的道德境界上。“格物致知”是为了“正心诚意”，而道德的修养则依靠对于伦理原则的认识和把这些原则内化为“在我者”的程度。所以，“格物致知”道德上的修养方法和认识论的结合。
王夫之主张以物为师，他说，“师心不如师古，师古不如师天，师天不如师物”（《庄子通.人间世》）这强调敢以物为师的重要性，人们要力求按照事物的本来面貌去了解它，才能获得正确的认识，达到主客、内外的统一。
王夫之在认识上阐明了能所关系，提出了“行可兼知而知不可兼行”的论点，批判了程朱的“知先行后”说和王阳明的“知行合一”说，解决了知行关系问题，达到了朴素唯物主义和朴素辩证法的统一。
王夫之对“格物致知”作了更深刻的解释，把它们看作是认识的两种方式、两个阶段——即格物是在博学的基础上穷理，致知是虚心地进行逻辑思维，这两个阶段是相互联系、不能割裂的。
王夫之还指出，学习和思维、知识和才能，都应看作是在运动中前进的过程。
王夫之的局限性在于有时候也陷入先验论。他以气禀来解释精神，讲“德性之知”和“人心之所先得”的“良能”，说“尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理合而知其大始”。
五、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质
名——概念
辞——判断
推——推理
1．王夫之认为，真知识一定是名与实的统一
“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”
2、对于概念能否如实地模写现实，逻辑思维能否把握宇宙发展法则，这是认识论上的大问题，老子讲“无名”，庄子讲“坐忘”，禅宗讲“无念”，共同之处都在于认为名言、概念不足以表达变化之道，只有破除一切名相，才能达到与本体合一。
王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
六、理势合一的历史观
七、性日生而日成的人性论
王夫之的政治主张是什么？
http://www.southcn.com/nflr/wszj/200602240171.htm
王夫之主张废封建，其意不限于加强中央集权以确保国家一统，还着眼于“民力”的承受度，较具人民性。他主张废除世卿世禄制，还着眼于倡导选举制，所谓“封建废而选举行”，布衣士子因此得以登上政治舞台，显示了其作为庶族士人反对封建贵胄特权的倾向。
较之柳宗元以“势”论封建，王夫之则作了深度开拓：于“势”后探“理”。王氏说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能哉！”（《读通鉴论》卷一）从而在更高层次上揭示“封建——郡县”之辩背后的历史规律性问题。在论及汉代抑制诸侯势力的举措时，王夫之说：“武帝之众建王侯而小之，唐、宋之先声也。一主父偃安能为哉？天假之，人习之，浸衰浸微以尽泯。”（《读通鉴论》卷三）深刻说明主父偃单车赴齐而使齐国归服，并非主父偃个人力量所致，乃“天”藉其实现客观规律罢了。
王夫之将秦废封建提升到历史哲学的高度：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”“天假其私以行其大公”，其说颇类似黑格尔“最大的‘罪孽’反而最有益于人类”的名言。在这种主观动机与客观效果颇相矛盾的现象背后，有着不以人的意志为转移的支配力量在起作用，黑格尔归之于“绝对精神”，王夫之则归之为“理”，终之于“天”，从而把秦汉唐宋以来的“封建论”推到历史哲学的高峰。
王夫之主张"经世致用",反对封建君主专制统治,主张改变过去重农抑商的错误政策,重视工商业.
天下兴亡 匹夫有责
王夫之的政治思想的主旨是“循天下之公”。在这个主旨下，他猛烈抨击“孤秦”“陋宋”，深刻揭露了秦始皇及历代帝王把天下当作私产的做法。
王夫之在历史观方面系统批判了历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论，把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究结合起来，大胆地打破美化三代古史的迷信，驳斥了“泥古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。依据他“理依于气”、“道器相须”的一贯思想，提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。
王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的“势”，是历史发展的必然趋势和现实过程,“理”,是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。
王夫之沿用传统范畴，把“天”看作支配历史发展的决定力量,但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他进一步利用“天视听自我民视听”等古老命题,把“天”直接归结为“人之所同然者”,“民心之大同者”,赋予“天”以现实的客观内容。因而在肯定人民的“视听”、“聪明”、“好恶”、“德怨”、“莫不有理”的前提下，为强调必须“畏民”、“重民”而提出了“即民以见天”、“举天而属之民”，意识到了民心向背的巨大历史作用。
王夫之的主张。
王夫之的研究领域包括天文、历法、数学、地学，专精於经、史、文学。批评程朱理学的唯心主义，总结古代唯物主义思想。认为“尽天地之间，无不是气，即无不是理也”，以为“气”是物质实体，而“理”则是客观规律。又用“絪蕴生化”说明“气”变化日新的性质，认为“阴阳各成其象，则相为对；刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇”，同时也又“互以相成，无终相敌之理”。他强调“天下惟器而已矣”，“无其器则无其道”，从“道器”关系建立其历史进化论。在知、行关系上，强调行是知的基础，反对陆王心学“以知为行”和禅学“知有是事便休”的论点。提出“天下唯器”，“理不先而气不后”的理论。在社会历史方面，他批判“泥古薄今”的观点，认为人类历史是不断进化的。他反对天命观，认为历史发展具有规律性，是“理势相成”。
王夫之笃信程朱理学，但不赞成“存天理，灭人欲”，认为“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异”。王夫之思想没有超出封建主义的范畴，他坚持维护封建制度，他认为封建制度不能变，能变的只是手段，又主张“尊其尊，卑其卑，位其位。”
後代研究王夫之思想的学术流派，被称为船山学。所著后人编为《船山遗书》。
王夫之（1619年－1692年，即万历四十七年－康熙三十一年），字而农，号姜斋、又号夕堂，或署一瓢道人、双髻外史，晚年隐居于形状如顽石的石船山，自署船山病叟、南岳遗民，学者遂称船山先生。湖南衡阳人，杰出的思想家、哲学家、明末清初大儒。与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。
永历九年（清顺治十一年），王夫之因清军搜捕，被迫流亡零陵、郴州一带，变姓名为瑶人，授徒著书，“为常人说《周易》《春秋》…常宁文士来者益众”，这期间著有《周易外传》，《老子衍》。
日後王夫之多往来长乐、库宗桥、新塘等地。永历十四年春，举家迁居衡阳金兰乡高节里，于茱萸塘筑茅屋，名“败叶庐”。清康熙十四年秋，在衡山石船山麓定居著述，筑草堂而居，人称“湘西草堂”，“栖伏林谷，随地托迹”，“安之若素，终日孜孜不倦，刻苦自励，潜心著述。”，自题堂联“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，终未剃发。康熙三年，在“败叶庐”设馆讲学。又重订《读四书大全说》。晚年贫病交迫，连纸笔都靠朋友周济。吴三桂称帝，请王船山写《劝进表》，遭严辞拒绝；王夫之认为“以其入国仇也，不以私恩释愤”。事后，逃入深山，作《祓禊赋》，对吴三桂表示深切蔑视。自题墓石：“抱刘越石之孤忠”，“希张横渠之正学”。康熙二十八年，衡州知府崔鸣鷟受湖南巡抚郑端的嘱咐，携带粮食和钱币会见王夫之，请求王夫之“渔艇野服”与郑端“相晤于岳麓”，并且希望能够得到王夫之的著作刊行天下，王夫之以“病不能往”的理由拒绝了，但是看到郑端心诚，接受了粮食返回了钱币，且致函表示感谢。康熙三十一年（1692年）正月初二，去世。
著有《周易外传》、《黄书》、《尚书引义》、《永历实录》、《春秋世论》、《噩梦》、《读通鉴论》、《宋论》等等。其作品在生前皆未刊行。道光十九年（1839年），其裔孙王世全与邓显鹤开始搜集散佚，刻成《船山遗书》一百五十卷，称邓显鹤刻本。同治年间，曾国藩、曾国荃重刻，有一百七十二卷。民国後，刘人熙搜辑散佚，又有补刻本。1930年，谭延闓、胡汉民、于右任等重刊船山遗书，分经史子集四都，凡七十种，共三百五十八卷。1971年，台北船山学会重印《船山遗书全集》，为二十二册。
谭嗣同评价“万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷”。
章太炎称道“当清之季，卓然能兴起顽懦，以成光复之绩者，独赖而农一家而已”。
前苏联人弗·格·布洛夫称：“研究王船山的著作是有重要意义的，因为他的学说是中世纪哲学发展的最高阶段……他是真正百科全书式的学者”。
王夫之的道德观有什么特点？他提出了哪些道德修养的方法
王夫之的道德观有两个显著特点:首先，他主张“天理”和“人欲”紧密相联,“天理”存在于“人欲”“之中。王夫之认为，所谓“人欲”。盖凡声色、货利、权利、事功之可欲而我欲之者,皆谓之欲”口。它与“天理“并不是截然对立的“天理充周,原不与人欲相为对垒”。恰恰相反,两者是相互联系.密不可分的.“天理”即在“人欲”之中。他说:“终不离人而别有天,终不离欲而别有理也。...随处见人欲。即随处见天理。”又说:“私欲之中,天理所寓。”在王夫之看来,“离欲而别为理”.这是受佛、老思想的影响,其结果是“厌弃物则而废人之大伦矣”。当然,王夫之强调“天理”和"人欲“的紧密联系.并不是赞成纵欲，而是主张依据“天理”适当满足人们的欲望.即所谓“节欲”。他写道:“夫仁者天理之流行,推其私而私皆公，节其欲而欲皆理者也。”⑥由上可见.虽然王夫之所说的“天理”仍没有越出封建道德的藩篱,但他反对理欲对立而主张理欲统-一;反对灭欲而主张节欲。很显然,这是对佛、老二氏和宋明理学家道德观念的批判和否定,具有历史的进步性。
其次，他提倡不以“一人之私”而“废天下之公”。王夫之指出:“以天下论者,必循天下之公，天下(非夷狄盗逆之所可尸,而抑)非一姓之私也。”他又说:“一姓之兴亡，私也;而生民之生死，公也。”因此，在君臣关系上,臣该不该忠君,不能-概而论 ,取决于君主是否为“天下之君”，能否成为“天下所共奉”。假如“君非天下之君”，“人心不属”,那么就不应该为“一人之私”而“废天下之公”。也就是说，臣不应该对非天下之君主尽忠。由此可知,尽管王夫之还没有从根本上否定君为臣纲,然而他对传统的君臣之伦和忠君观念表示了异议,作出了自己的理解和分析,富有时代气息。
